防卫心态 专访｜罗志田：胡适曾倾向革命 并长期向往社会主义

【编者按】

       胡适的学术和生平今天仍是探讨现代中国学术的热点话题，近年来新材料不断涌现，研究胡适的专书也层出不穷。罗志田教授的《胡适传》脱销多年，趁修订版问世的机会，我们采访了罗教授，请他谈谈围绕胡适其人其学的方方面面。

时至今日，胡适的学术人生仍是中国现代学术研究的一个热点。近年来，新材料不断涌现，专门研究胡适的书籍也层出不穷。罗志天教授的《胡适传》已脱销多年。趁着修订稿的机会，我们采访了罗教授，请他谈谈胡适研究的方方面面。

罗志田教授

本站:胡适的复杂性正如你在前言中所说。他崇尚简单明了，但他的心思往往捉摸不定；他说话技术高超，在一定范围内“口无遮拦”。因为他有多张脸，善于巧妙地隐藏自己的真实想法，给你写传记带来了什么样的困难？你如何克服这个困难，以获得相当程度的“同情理解”？

       罗志田：我的看法，胡适其实不算是一个“复杂”的人。对人要相对地看，胡适或比吴宓稍“复杂”一点，也没有梁启超那么放得开，但比陈寅恪，就“简单”太多了。因为少年时在一个自觉不很顺利的家庭环境中成长，所以他的自我保护意识比一般人更强。同时他虽然“暴得大名”，却也知道名声得来不易，要靠自己维持，所以非常爱惜羽毛。而且他有很好的母教，即使情绪不佳也尽量不给人看不好的脸色，所以很多人与他接触，感觉如沐春风。所有这些，都使胡适比很多人更加与人为善，在坦诚待人的基础上，大致像古训所说，“有所为有所不为”。

其实家境的好与坏都是相对而言的，但感情是自己的。一个人的家庭情况在普通人眼里不算太差，他可能还是觉得不好。有意识地在恶劣环境中成长的人，往往比别人更容易感受到自我保护的需要。在我们的社会中，“隐藏自己的真实想法”可能被认为不够诚实，但似乎社会“要求”每个人都这样做。因为凡是能“善于巧妙隐藏自己真实想法”的人，往往都有两面性；不然不行，我经常不知道自己得罪了自己，因为我不“善于巧妙地隐藏自己的真实想法”。

       就家庭环境言，胡适是我们四川话所说的“幺儿”，从小没有太多的责任和压力，所以对人生还常有偏于理想的一面；不像鲁迅，因家道中落，“从小康人家而坠入困顿”，在这过程中见识了“世人的真面目”；又身为长子，小则养家糊口，大则重振“家声”，都会感觉到明显的责任。所以鲁迅防范意识更强，也更能看到人性不善的一面，眼光远比胡适犀利。他曾把胡适的防卫心态描绘得很传神：

如果你把军事战略比作一个仓库，独秀先生在外面立着一面大旗，大书上写着:“里面有武器，来了要小心！”但是门是开着的，里面有几把枪和几把刀。一目了然，没必要提防。石先生的工作是把门关紧，门上贴着一张小纸条:“里面没有武器，请不要怀疑。”这自然可以是真的，但有些人——至少我是这样的人——有时不得不侧身思考。

       我的感觉，胡适是尽量想对周氏兄弟好的。让鲁迅产生这样的感觉，主要还是所谓“英美派”和“法日派”的不能同流，其次就是他的自我保护意识已流露于外了。

胡适爱惜羽毛也有着为大众维护正面形象的深刻意义。他曾说:“凡是在社会上有领导地位的人，都是西方人所谓的‘公众人物’，都要注意自己的行为。”建立声誉是社会的期望。“期望越大，越容易失望”。正如他的朋友陈垣所说，胡适为自己创造了一个“特殊的位置”。胡适作为士人的领袖，也必须为社会维护“公仆”的美名；他经常要说胡适应该说的话，做胡适应该做的事。

       这些可能都需要通过孟子提出的“论世”以“知人”的方法去理解。或者用马克思和恩格斯的话说，把一个人当成“处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人”来看待。理解了胡适所处的时代，也就容易领会胡适的喜怒哀乐和言说行为。若对胡适的上述心态有“了解之同情”，就可以在他说话的“有高度技巧”中领会他的“有啥说啥”。这个问题的回答可能过于啰嗦了，下面会简单一点。        

本站:近年来，胡适的研究热情高涨，手稿、书信等陆续被收藏，海外资料不断涌现。比如，蒋永贞的传记以新材料著称。如何评价胡适的研究现状？

       罗志田：这一点真要说声惭愧！尽管我研究的领域常不离胡适的影响，但已经很久没从事专门的胡适研究了。新出的材料我还大体关注，新的专书基本未看。这是我对重出《胡适传》感觉踌躇的主要原因。不过常有年轻人对我表示买不到《胡适传》，出版社也认为有再版的必要，而我现在确实没时间进行稍大的修订，所以仅做了些纠谬和理顺的整理，只能敬祈读者谅解了。

本站:余英时先生之前说过，历史时期的水平取决于滕空，也就是基于材料的想象。胡适身处复杂的历史环境中，交游广泛。你如何设身处地为他着想，去欣赏他不同时期的心情？

       罗志田：又要说声惭愧！我真没注意到余老师说“腾空的能力”，若您指的是历史想象力方面，这一点余老师的作品中常提到。我且放下治史段位高低这一部分来作答。胡适身处的历史时段，大体是梁启超所谓“过渡时代”。像胡适这类“新时代的先行者”，在本雅明看来，也可能是消逝时代的尾闾。或者说，当新时代的曙光与传统衰亡的末日并存时，他们恰好站在时代交替的门槛上，不知属于哪一边或代表着哪一边，很可能两皆相涉。这样的环境确实复杂，的确需要设身处地去体味。而胡适的交游甚广，则是一个“有利条件”，因为这意味着材料多，观察的视角也多，而观察的方向更宽广。他在不同时期的心境，除了有意无意的自述，也可多从其交游者的言行中观察。       

胡适

这个网站:除了自己的成就和行为，胡适之的地位对他的学生也有很大的影响。顾颉刚、傅斯年等后世学术领袖都受到他的影响。如果写传记，会考虑写他和学生的关系，以及他对整体学术氛围和趋势的影响吗？

       罗志田：我想您是对的，胡适有不少学生自己也很有成就、很有影响，他们的确扩大了他的影响。这方面我写得很少。当初写此书时，有严格的时间限制，也有字数的限制，大概需要在半年内写二十五万字。所以这本书的主要内容其实只写到北伐前后，不是一生的完整传记。北伐后的章节其实也已写了一些，仍没有多少胡适和学生的关系。将来若整合出版，这方面大概也不会多写。就是学术的部分，也会比现在的比重减少。我的感觉，随着“九一八”之后国难的来临，胡适生活中政治的成分越来越多，所以后面的年代可能会多写与政治活动相关的内容。但如果写一本您说的“后传”，即叙述胡适本人之外又与胡适相关的故事，或许会多写他和学生的关系。        

本站:胡适回国后，领导了学术界的各种革命变革。然而，他自己的学习也有很多不足之处。他是如何处理这些弱点来保持自己的学术领导地位的？

       罗志田：前面说了，胡适保留着相当的理想成分，没有现在所谓学者这么“成熟”，至少我没感觉到胡适在意识层面有什么“趋避弱项来保持学术领袖地位”的努力。实际上，“学术领袖地位”多少有些像葛兰西等人所说的“文化霸权”——霸权的形成与维持，不仅有支配方强势控制的一面，而且有被支配方大致接受甚而主动拥戴的一面。“学术领袖地位”恐怕更多是因学人所共尊、共仰而形成的，既不靠“赵孟所贵”的赐予，也很难由“学术领袖”自己用什么取巧的措施来保持。以小说中的“江湖”为例，“江湖人称”固然可能也靠“自称”，但却不那么取决于自称，还是要数量众多的“江湖人”都有某种相近的感觉，“他称”多了，然后约定俗成，形成众皆分享的“江湖人称”。

另一方面，学术也有自己的特色。如今的“名嘴”或互联网的“大V”真的是靠支撑崛起的，必须靠支撑来维系；但至少那个时代的学术界还是精英主导的“社会”，基本上是“千人诺诺不如一人”的局面。如果聪明人不喜欢，支持者就不会多，领导的位置也不会那么容易维持。而“学术界”是一个多变的“社会”，尤其是在转型时代。迎合它并不容易。

       总体言，胡适在“思想”领域或许有所谓“跟着少年跑”的下意识表现，一向注意随时调整自己与所处时代社会的位置，不给人以落伍的印象；但在学术上却更多是引领而很少迎合，有时甚至有点“独孤求败”的味道。 

本站:你说胡适在康梁之间。你能具体解释一下吗？

       罗志田：梁启超在《清代学术概论》中曾把自己与老师康有为比较说：“启超与康有为最相反之一点，有为太有成见，启超太无成见。其应事也有然，其治学也亦有然。有为常言：‘吾学三十岁已成，此后不复有进，亦不必求进。’启超不然，常自觉其学未成，且忧其不成，数十年日在旁皇求索中。”说胡适介于康梁之间，基本也是在这个意思上言。康有为觉得自己学成而不进，遗憾中颇有自信，且遗憾少于自信。胡适对中国学术的推进，大多在前半生，这比较像康。胡适也能感觉到他的学术贡献，内心不无自豪之感，但不像康有为那样自信到可以不必求进；而更多是像梁启超一样，总想继续进步，因为他深切地感觉到了激变的时代旋律。同时，在思维方式上，胡适自称一向“苦思欲到底”，但有时感觉思不到底，或不能决断时，便“展缓判断”；这一思想习惯在学了实验主义后，更得到强化。所以他写书也常仅半部，后面未完部分，总想续写，却总没写成，也是一种“展缓判断”式的处理。这些又更像梁而不像康。 

康有为与梁启超

留学七年是胡适“人生思想抱负的定型期”。那么，从1910年到1917年，美国有哪些重大的社会、政治、思想运动是胡适没有注意到的呢？为什么会被忽视？中国的大事件对胡适留美期间的思想有什么影响？

       罗志田：这是一个非常好的问题，也是我忽略了的面相。胡适在留学期间一向是以“觇国者”自居的，其所觇之国，短期内可能更多是所居之国。我的感觉，他常常是带着“问题意识”看美国，即他最关注的首先是那些中美两国有可比性的内容，尤其是对中国今后发展可能有借鉴的方面，其次是具有“世界性”的现象，即人类社会发展需要思考的面相。我的叙述可能太跟着胡适自己的眼光和视角走了，而未能兼从美国本身的视角看问题。胡适既然以“觇国者”为身份认同，理应关注美国各种重大的社会、政治、思想运动。尽管要确立哪些是“重大的”运动可能有点困难，但多少总能获得一些相对众皆认可的认识。若某些运动存在而胡适未曾关注，的确应追究他何以不看或何以视而不见，这至少有助于了解胡适的兴趣和观察倾向。

与此同时，胡适留美期间，正是中国的“多事之秋”，确实发生了许多大事。出国时还在民国建立的清朝，后来袁世凯称帝，重新建立共和国，可以说是大事频出。自称“破国者”的胡适，当然也包括他的祖国。留学之初，胡适“反思国情”，决心“好好认识世博园，以为再过一天就要准备中国人的家教了”。可见，胡适会关注中国的任何重大事件，即使是别人认为不“大”的事件。但很难说这对他的“思想”有什么影响。“国内事件”与“胡适思想”之间的关联，有多少直接证据很难说；即使有，我也不认为我有能力判断下限公式。恐怕只能向胡适学习，做“传播判断”的处理。然而，这确实是一个值得注意的方向。如果两者的关系能够建立起来，应该有助于了解胡适个人和那个时代。

       本站：胡适真的理解杜威的实验主义哲学吗？

罗志天:一方面，相当一部分人认为胡适不了解杜威和自由主义，金甚至说“西方哲学和名家不是胡先生的强项”。另一方面，胡适本人也多次强调，从《尝试集》到《中国哲学史大纲》，杜威思想对他的影响是全面的。他还明确表示，他在1915年读了杜威的著作，然后实验主义成为他的“生活和思想指南”和他的“哲学基础”。类似的话胡适在他的中英文作品中说过很多次，不能相信。在这一点上，我相信胡适。

       这里的一个关键，可能在于究竟怎样认识“杜威的实验主义哲学”。通常的方法有两类，一是从概念出发去核验，一是从历史入手去认识。前者比较难得共识。坦白说，在这一点上，我自己的学力并不足以下判断。而我所见其他人下的判断，似乎也是言人人殊。这方面最显着的例子，就是马克思曾说他不是“马克思主义者”。在方法论的层次，余英时师已从思想史和哲学方法论等角度作了清晰论证，表明胡适是不折不扣的杜威实验主义信徒。

       我们还可以从杜威在美国思想史上的作用和地位去认识杜威，然后对看胡适的领悟。由此可知，胡适是多年来不多的读懂了杜威的工具主义对实用主义以至整个美国思想界的解放作用的中国人。他敏锐地认识到詹姆士的实用主义哲学“终不免太偏向意志的方面”，所以杜威要向他直接挑战，将实用主义工具化和简单化，也就是胡适所引用并强调的：把哲学的对象从“哲学家的问题”转到“人的问题”。这是胡适一生努力之所在，仅此一点，胡适已够得上杜威的知音。同时，在以科学方法研究社会问题一点上，胡适也把握了杜威思想的真精神。

我们也可以从杜威在美国思想史上的地位和作用来认识他，再来看看胡适的感悟。因此，胡适是一个多年没有读懂杜威工具主义对实用主义乃至整个美国思想界的解放作用的中国人。他敏锐地意识到，詹姆斯的实用主义哲学“必然会过于偏向意志”，所以杜威会直接挑战他去推行和简化实用主义，胡适引用并强调了这一点:把哲学的对象从“哲学家的问题”变成“人的问题”。这是胡适一生努力的地方，胡适也足够做杜威的知音。同时，胡适在用科学方法研究社会问题时，也抓住了杜威思想的真正精神。

杜威

本站:关于革命和改良，胡适是不是完全抛弃革命，盲目改良？

       罗志田：不是。胡适1926年访问苏俄时，一个法国人告诉他：“俄国最大的成绩是在短时期中居然改变了一国的倾向，的确成了一个新民族。”这句话真正打动了胡适，他不由感叹道：“这样子才算是真革命！”这样的“真革命”，既是胡适愿意接受的，更是他所向往的。胡适有一句名言：“革命是为什么？岂不是为了要建立一个更好的中国？”而建立一个更好的中国，为祖国再造文明，使中华民族面目一新，是胡适毕生的梦想，也是他努力想在中国实现的最高目标。

胡适是文学革命的倡导者，也支持家庭革命等一系列社会风俗礼仪上的“革命”。即使对于暴力革命，他实际上也持半信半疑的态度。为了“一个更好的中国”的建设性目的，即使付出一定的代价，破坏性的手段也是可以接受的，更不用说革命可以是非暴力的。后者是一个至关重要的因素，那就是对于当时的很多学者来说，革命和改革可能没有那么对立。

       从清末起，革命和改革已是同义词。就连后来从事暴力革命的李大钊和毛泽东，也曾鼓吹“无血革命”和提倡“呼声革命”，希望避免“炸弹革命”和“有血革命”。傅斯年稍后提出一种“广义的”革命概念，以区别于中国历史上“你去我来”的改朝换代。他强调，“近代意义”的革命，“不只政治革命，应该概括一切社会的、文艺的、思想的改革而言”。正是在此“近代意义”上，革命从不得不行的解除痛苦、解决社会问题的被迫手段，转变为主动寻求美好未来的正面努力。

换句话说，这场革命被认为是一种针对未来而不是现状的开创性措施，其意义发生了很大变化。正如鲁迅所说:“革命不是教人死，而是教人活。”面对光明的未来，它给很多人带来了乐观的态度、勇气和魄力，让他们接受了一些自己可能并不欣赏的手段。正是在如此广义的“大革命”中，革命与改良之间的紧张与对立得到了缓解。

       胡适后来不止一次说，历史进化有两种：“一种是完全自然的进化，一种是顺着自然的趋势，加上人力的督促。前者可叫做演进，后者可叫做革命。”故“革命和演进本是相对的，比较的”，双方“只有一个程度上的差异，并不是绝对不相同的两件事”。顺着自然变化的程序是演进，“在演进的某一阶段上，加上人功的促进，产生急骤的变化”；这看起来“好像打断了历史上的连续性，故叫做革命”。其实“革命都有历史演进的背景，都有历史的基础”。

而且，“进化是无意识的，非常缓慢，非常不经济，很难保护不退化”。如果在自然进化中，少数人认识到自然趋势，“有了刻意的倡导和人为的推动，这种自然进化趋势就能很快实现；时间可以缩短10年和100年，结果可以增加10倍和100倍。革命意味着“人力在自然进化中缓慢行走的过程中故意加了一根鞭子”。比如在文学革命中，“因为是人力资源的有意推动，白话文运动才能获得这十年来1000多年没有收到的成就”。

       从十年与千年的对比看，胡适的倾向性是非常明显的。因为“无意的自然演变是很迟慢的，是很不经济的，而自觉的人功促进往往可以缩短改革的时间”，故自觉的革命优于不自觉的演进。尽管他希望是一种和平而非暴力的“促进”，但也承认“在未上政治轨道的国家，旧的势力滥用压力摧残新的势力，反对的意见没有法律的保障，故革新运动往往不能用和平的方法公开活动，往往不能不走上武力解决的路上去”。

胡适确实正式反对过国共两党的暴力革命，但为了实现再造文明的根本目标，他似乎不排除任何手段，因为他知道“养一个孩子必然会引起腹痛，更谈不上改造一个国家，更谈不上改造一种文化”！我们也应该对胡适思想、言行中的这一方面有充分的认识。

       本站：胡适为何会长期向往社会主义？

罗志天:不仅是胡适，他这一代人也有很多人长期向往社会主义。在当时的人们心中，这种外来主义与我们的认知大相径庭。比如早年社会学被翻译成群学时，高钱丰为严复的《群学》作序，说当时“人人讲群治，群治不进”，因为他不明白“讲群治者必学”。言下之意，小组研究与“小组”有关。同样，顾颉刚也曾认为社会主义是关于“社会”的“主义”。另一方面，谢无量把社会主义翻译成“仁”，这也是孙中山民生主义的英文表达。两者都可以提醒中国学者为什么特别喜欢社会主义。现代中国人对社会主义的欣赏和接受，可能是因为这种主义偏向群体而非个人，可能是别人面对社会而非国家，可能是别人认同它以弥补其不足。

       即使在国人基本了解社会主义的西方涵义后，这些倾向都还在不同程度地起着作用。尤其社会主义对资本主义的批判，对中国士人有强大的吸引力。梁启超在1927年就特别声明：“你们别以为我反对共产，便是赞成资本主义。我反对资本主义比共产党还利害。”不论他理解的“共产”和“共产党”是否“准确”，都能体现出资本主义的不得人心。比梁启超更懂社会主义的罗素稍早在中国停留近一年，就发现中国的青年及其优秀教师中的大多数是社会主义者。

在士大夫潮流新的近代中国，很多学者认为社会主义之所以比别人更新，是因为它产生于近代西方，从而代表了世界的大趋势。比如胡适留学时就认为“今天西方政治理论的走向是从自由放任主义到干涉主义，从个人主义到社会主义”。在北伐战争时期的欧美访问中，他深刻感受到西方人的不足之处在于没有看到社会主义代表了世界的最新潮流，认为看到并强调这一点就是中国对世界的贡献。

       至于胡适对社会主义的长期向往，可能更多还是基于社会主义与现代自由主义那相通的一面。现代自由主义和经典自由主义最大的区别，就是由“小政府”向“大政府”转化。当年杜威等人在美国就主张一种计划性和社会福利化的制度，因为这既便于管理，也更能加速国家的进步。而胡适不仅追随，也一向提倡“有政府主义”和“有计划的政治”，主张政府应多管事、多做事，对社会、民生实行有计划的干预。

胡适的笔迹

       本站：您说“胡适后来只大胆怀疑别人，却并不怀疑自己，甚至也不太准许别人怀疑自己”，这跟胡适的“做学问要在不疑处有疑，待人时要在有疑处不疑”正相矛盾，如何解释？

罗志天:这个说法是针对胡适的自信。“比兴”有一些意思，不需要从字面上理解。说他“敢于怀疑别人”、“不允许别人怀疑自己”，是指在学术和思想取向上与别人不同的争论，而不是所谓的“待人接物”。在为人方面，如前所述，胡适一向老实温和，经常让人觉得他像春风，很少看到他在待人接物上怀疑别人。胡适也经常帮助人，有时被帮助的人不知道；在关键时刻，我们可以营救我们遇险的朋友。但在学术思想上，胡适确实自信坚强，与人争论时很少让步认错；有时候就像他自己说的，难免有“正义之怒”，言辞犀利，讽刺的时候甚至略带轻浮。我说的大概是这方面。

       本站：在1920年议政时，胡适从“好政府主义”转向“联省自治”，为什么视角会从中央移到地方？

罗志天:这个问题有些复杂，因为胡适不是“联省自治”活动的主角，参与演讲也不深。我没有在我的书里开始它，但仅仅停留在它。简单来说，这种转变让北京的中央政府感到失望。

       我们先要了解那时的中国政治格局，首先是实际有南北两个政府，得到外国承认的是北京政府；还有不少所谓军阀，虽遵奉南北中央政令，实际控制着所在区域的政治权力。换言之，统一是民心所向，但“武力统一”似又不是当时任何政治力量所能做到的，“联省自治”就是针对“武力统一”的一个政治选项。

胡适一生总体上奉行“讲学复议政治”的思想。我在北大教书的时候，紧跟时代，提倡不谈政治，但后来忍不住要讲。“好政府”上台前后，他几乎参与了实际政治。总的来说，虽然胡适对现实政治有自己的见解，后来也有几次参与的冲动，但他还是以“议政”为主。因此，20世纪20年代初的这两年，可能是胡适一生中最接近实际政治的时间。

       1922年8月，在吴佩孚的支持下，王宠惠主阁的“好人政府”上台，不过三个月又因直系军人内部的矛盾而下台。胡适曾非常努力地为王内阁提建议，王内阁在台上时已并不真能实行胡适等人提出的建议，但多少还保留着一些希望，而王内阁的垮台就彻底断绝了这一希望。不过胡适对“联省自治”主张的支持却始于王内阁上台之前，这意味着他的支持是理念上的，但这方面表述不多；只是在中央的改革没有希望后，他才将议政的重心转移到地方。即使这样，胡适议政的时间也不长，不久就承认“此时谈政治已到‘向壁’的地步”，终于又回归到学术和思想的领域。

 

青年胡适

本站:王凡森先生说，空理学精神在民初颇为浓厚，但新知识分子高举反理学大旗。那么，胡适是如何处理这种关系的呢？

       罗志田：胡适本身就是民初反理学趋势的一部分，他曾以“中国近三百年的四个思想家”为题做过演讲，后又发展成名为《几个反理学的思想家》一文。而且还想过要将其“放大重写，加上几个人，作为一部单行的册子”，终因时间不够而放弃。重要的是，他认为从明末到他身处的时代，就是中国近世哲学的“反理学时期”。也就是说，“反理学”是可以代表中国“近三百年”思想的主流倾向。胡适并以“四个人来代表这反理学的时期。顾炎武代表这时代的开山大师，颜元、戴震代表十七八世纪的发展”，而吴稚晖“代表现代中国思想的新发展”。我想，在胡适心目中，他自己也在这个大倾向之中，很可能还是其最新时期的代表。不过，胡适的反理学更多在意识层面，在下意识层面，他恐怕也带有相当一些理学成分，这才是那个过渡时代的表征。正如王泛森先生所说：“‘五四’前后思想家多反理学，可是他们的思想中却又常夹有浓厚的理学成分。反理学思想竟然毫不影响其中一部分人对理学的资源作深入而广泛的运用。”胡适如此，其他很多人亦然。        

本站:胡适入北大时，出身于理学世家，喜欢宋学，但他给人以汉学家的印象，是因为受太严派的影响，还是因为胡适天生更适合考证？

       罗志田：这个观察很敏锐。我想，胡适给人以汉学家的印象，除了自己的因素，部分也因为有他人的“制造”。民初太炎学说确曾风靡北大，但是否有“太炎学派”，我没有研究，不敢说。印象中不论是章太炎的及门学生还是私淑其学问者，大致都有“夫子之门，何其杂也”的特点，但这些人的学术文章也都纷纭杂出，甚至可能异大于同。于此我们不必纠结，胡适很尊重太炎门人，但在留学期间已开始挑战太炎学说，故要说影响，可能也有点相反相成的意味。

至于“自然”，是一个很重的词。如果从广义上说，我认为胡适可能更接近宋学。他曾明确表示，清代的学术风气叫“朴学”，比“汉学”更“妥当”。后者的特点是“没有野心去组织一个伟大的哲学体系，每个人都研究他的小问题，做专门的研究”。另一位他经常称赞的学者章学诚，曾指责这个时代的学者“一生做得好，但没有想透”。这显然不是胡适的风格，所以他称赞戴振能“用当时学者考证的方法，用历史的眼光，重新评估了500年理学的价值，推倒了旧理学，建立了新理学。是为中兴的现代哲学”。

       这话说是夫子自道，或也不为过。胡适向来以具有“历史眼光”自诩，也以思想言说有“系统”为长，但在一个考据余威不绝的时代，要组织新的哲学系统，也不能不随顺世缘，最合宜的或许就是“用当时学者考证的方法”来创新。胡适是以“但开风气不为师”自我标榜的，曾明确说“我现在只希望开山辟地，大刀阔斧的砍去，让后来的能者来做细致的工夫”。但他也知道，“用大刀阔斧的人也须要有拿得起绣花针儿的本领”，故在有意无意之间，也不时证明他确有“拿绣花针儿的本领”。以考据的方式来组织新系统，以中兴中国学说，大概也是他再造文明的途径。

钱穆

本站:钱穆在《师友杂记》中说:“于本擅宋明理学之言，不喜清代干家之学。”因此，它也因考证而赢得了学术界的关注。所以胡适和钱穆有共同语言，但他们之间总有隔阂。如果单从胡适的角度来看，他的“问题”在哪里？

       罗志田：钱穆早年的论述，是比较与时俱进的。如他在1928年写成的《国学概论》，对胡适等新文化人虽不无商榷，仍以正面表彰为主。而他早年的专门论文，也大体符合新文化人的“疑古”倾向。钱先生晚年自述说，“余之治学，亦追随时风，而求加以明证实据，乃不免向时贤稍有谏净，于古人稍作平反”。这话很值得参考，或许胡适和钱穆的共同语言，是在钱穆治学“亦追随时风”之时，因为胡适就是时风的代表；而他们之间产生隔阂，大概就是钱穆“向时贤稍有谏净”的结果。

钱穆本人认为，胡适对他不满的主要原因之一，是钱穆不同意胡适认为老子先于孔子的观点，有学生在报刊上上课时披露自己反对胡适的观点。这确实是一个原因。如前所述，胡世本“不允许别人怀疑自己”。但更重要的是，钱穆后来表现出“略复古人”的文化立场。在胡适等人刻意激进的眼中，这几乎是一种对抗，一种典型的“文化不准确”；但钱穆后来做的考证相对较少，多谈疏通，这是古人康复的方式和方法。在胡适及其后辈看来，这也属于“学术不准确”。

       本站：1930年钱穆因《刘向歆父子年谱》成名，该文一出，各校以今文经学为主的经学史课为之停开。胡适也很欣赏钱穆此作，并接受了钱穆的观点。而在1920年代初，胡适在今古文经学问题上是站在今文家一边的。他认为古文家“太注重功力，而忽略了理解。他们在细枝末节上用功甚勤，而对整个传统学术的趋势缺乏了解”。能否详细谈一谈胡适的今古文经学观？

罗志天:钱穆先生的《刘父子年谱》出来的时候，我没有注意到各个学校的经学历史课都停了。如果是真的，很难说是那篇文章的影响还是巧合。你注意到了，在中国古典名著问题上，胡适是站在现代作家一边的，这是一个难得的洞见。现在流行的观点，就像你前面说的，是把胡适当作一个偏向古文的“汉学家”，甚至把新文化运动的民族遗产说成是“新汉学”。而这些人也喜欢引用钱穆的话说“民初的新文化运动，其实是一套‘民族遗产’，对旧传统一一给予了新的观念和新的批判”。《论民族遗产的平衡》是章太炎的书名。如果新文化运动只是“一套‘国故天平’”，似乎“新国学”的理论已经应验。事实上，钱先生接着说，“在新文化运动人物的心中，很多人都尊敬康，称之为过于炎性的‘死老虎’是恰当的”，并说胡适“内心也深受康的影响”。这句话被引用的人忽略了。钱穆的话主要是想说民初“新旧难辨”，康与张和谐相处，并没有把重点放在一面；但是被如此有选择性地引用，它真的意味着从微小到千里的东西。

       不过，要在报纸上“详细谈”胡适的今古文经学观，或不适宜，简单举一例，胡适上课时明言：“我讲孔子的哲学，最注重《易经》和《春秋》，以为这两部书是孔子哲学的根本所在。……我虽不愿加入古文今文的纷争，但我老实说：从哲学史上看来，《春秋》当以《公羊传》为正宗，《榖梁传》还可供参证，《左传》只可当文学书看，没有哲学史料的价值。”《左传》最为清代汉学所看重，恰太炎之所长，亦太炎之最爱，若“《左传》只可当文学书看”，则显然不是《国故论衡》一路，“汉学”云乎哉？        

本站:胡适与陈寅恪等“文化保守学者”在学术上是否存在微妙的张力？

       罗志田：胡适与陈寅恪在文化态度上的确不同，但在学术上没有太多不一致。若将两人视作两种学术取向的代表，则的确存在一种微妙的紧张关系；且这紧张还真到了“微妙”的程度，不那么容易辨析。例如在胡适这边，他最着名的两个学生傅斯年和顾颉刚的学术取向就很不同。在学术上，陈寅恪大概比较接近傅斯年而疏离于顾颉刚。顾先生在北大国学门以提倡搜集和使用歌谣着称，陈寅恪心里就不是很欣赏。他后来专门研究《长恨歌》等常见诗歌，多少也是在表现一种非常不同的研究取向。不过这样微妙的异同很难简明表出，只能在专门论文中辨析了。另一方面，陈寅恪和其他不少我们视为“文化保守主义”者的学术取向也很不一样，仅就学术言，恐怕他和胡适的共同语言还多些。

1950年代陈序经、陈寅恪、姜立夫在广州中山纪念堂留影。

本站:你用“任性”和“神圣化”的概念对胡适的前半生进行了精彩的分析，那么这个概念在胡适的后半生还适用吗？在20世纪30年代的“独裁与民主”之争中，蒋廷黻、丁文江等留学生都支持独裁，但胡适的观点不同，这是否也是一种“高瞻远瞩”？

       罗志田：我是在相对宽泛的意义上使用“率性”与“作圣”这一对概念的，如果遵照理学家推演《礼记•中庸》所谓“天命之谓性，率性之谓道”的大道理，便有所谓人心、道心和循天理一类的大讲究，反不那么适合我之所论。宽泛意义的“率性”与“作圣”，与弗洛伊德申论的“超我”与“本我”相通。若从这一面言，对胡适的后半生也大体适用，但不那么适用于分析理解1930年代“民主与独裁”论战中胡适与蒋廷黻、丁文江等人的观点不同。

20世纪30年代的争论有一点特别，因为面对国难的时代因素，每个人都有不同的看法，会对什么是更基本、更重要的“是非”有自己的选择。章太炎一直主张中外矛盾大于国内政治斗争。过去，马克思主义史学也对“民族矛盾”和“阶级矛盾”之间的紧张关系进行了梳理和分析。胡适总是有理想的一面。比如他在1915年谈判中日“二十一条”时，认为这件事不如办国立大学重要；面对亡国的危险，他首先考虑的是如何“为祖国创造不朽的事业”，还是有点太虚荣了。但这一次是在20世纪30年代，他坚持民主的基本重要性，即使国家局势紧张也不能退缩。丁文强和蒋廷黻都是想做或者已经做了实事的人。和章太炎一样，他们认为民族的生存比一般的政治思想更重要。他们比胡适更现实，更少幻想，也许更成熟。因为胡适本人在抗战爆发后就意识到:“国家是一座青山，青山倒了，我们的儿孙就得当奴隶。”

       不过，要以“率性”与“作圣”来认识胡适的后半生，明显可见“率性”的成分有些减弱，或许是他阅历更多，个人修养也增强，更能为他人“设身处地”了。就像他晚年重申那“情愿不自由，也就自由了”的诗句，或许就是对“率性”与“作圣”关系的深一层体味。以七十之年而如此说，颇有孔子“七十而从心所欲，不逾矩”的意思。若真能宁愿不自由，便没有何事不是从心所欲，自然也就不会逾越什么规矩了。当然，修养归修养，胡适最后还是以“率性”的大声疾呼而告别尘世，却又不忘带着微笑，仍存几分“作圣”。

再造文明之梦：胡适传，罗志田着，社科文献出版社2015年版